Herr Zimmer, Sie haben Ihr gesamtes Studium in Zürich absolviert, aber unmittelbar nach dem Lizenziat verliessen Sie die Schweiz und gingen nach England. Was zog Sie damals fort?

Oliver Zimmer: Gegen Ende meines Studiums begann ich mich für bestimmte Themen zu interessieren, unter anderem für den Nationalismus. Dabei entdeckte ich die angelsächsische Debatte, die ich als grosse Inspiration empfand. Englische Texte über Nationalismus waren gut geschrieben und analytisch kreativ. In der Schweiz gab es dagegen nur das Echo der deutschen Debatte.

Und wie klang dieses Echo?

Nationalismus war rein politisch, war rechts, war böse. Es fehlte die Neugier, man wusste schon alles. Ein moralischer Ton durchzog die Literatur. In England wurde hingegen richtig diskutiert.

Erinnern Sie sich an ein bestimmtes Erlebnis – dass Sie dachten: Wow, so kann man also auch miteinander reden?

Vor etwa 15 Jahren war ich an einer Tagung in London, wo der marxistische Starhistoriker Eric Hobsbawm und mein Doktorvater Anthony D. Smith auftraten. Obwohl sie in entscheidenden Fragen anderer Meinung waren, verstanden sie sich bestens und respektierten ihre unterschiedlichen Positionen.

Weshalb soll das in der Schweiz nicht möglich sein?

In der Schweiz begründen analytische Differenzen politische Lager. Das linke Lager, das die Wahrheit und eine höhere Form der Wissenschaftlichkeit für sich beansprucht, dominiert seit Mitte der Neunzigerjahre an den historischen Seminaren. Viele verstehen Geschichte als Politik mit anderen Mitteln. Abweichende Positionen sind marginal vertreten. Man empfindet das Fehlen einer Meinungsvielfalt nicht als befremdlich. Man findet es absolut in Ordnung.

Es steht nirgends geschrieben, nur linke Historiker dürften in der Schweiz eine akademische Karriere machen.

Es geht nicht um links oder rechts, sondern um die dogmatischen Tendenzen der Generation, die vor rund zwanzig Jahren wichtige Lehrstühle übernahm. Damit kam es auch zu einer Negativselektion beim Nachwuchs: Homogenität bei Meinungen und Methoden produziert immer ein Klima des Konformismus. Die Querköpfe, die Unangepassten, die Provokateure verliessen die Uni oder gingen ins Ausland. Es ist paradox: Obwohl die Geschichtswissenschaft mehrheitlich links steht, ist sie im Kern sehr konservativ. Die Ordinarienuni mit ihren steilen Hierarchien fördert diese Tendenz.

Wie äussert sich das?

Die Karrierewege der Schweizer Geschichtsprofessoren ähneln sich: kurze Auslandaufenthalte in Amerika, England oder Frankreich für den Lebenslauf, aber die Netzwerke sind fast ausschliesslich nach Deutschland ausgerichtet. Die Fahrt mit dem Zug nach Bielefeld war die Bildungsreise einer Generation.

Weshalb war Bielefeld so wichtig?

An der Schönheit des Bahnhofs kann es nicht gelegen haben. Es hatte sicher mit dem Renommee von Professoren wie Hans-Ulrich Wehler und Jürgen Kocka zu tun. Sie galten als fortschrittliche Historiker und waren international bekannt. Man arbeitete theoriegeleitet und ideologiekritisch. Es ging darum, die angeblich fortschrittlichen Kräfte in der Geschichte zu identifizieren und den vermeintlich reaktionären gegenüberzustellen. Das beeindruckte damals viele Schweizer Historiker. Man fühlte sich als Teil einer Avantgarde.

Und, war man es auch?

Der britische Historiker Richard Evans hat für diese Wissenschaftskultur eine schöne Metapher gefunden: Er nennt die klassische Bielefelder Dissertation das Bielefeld-Sandwich. Am Anfang steht eine theoretische Einleitung, in der man schon sagt, wie alles sei, am Ende eine Zusammenfassung. Das Fleisch und der Käse in der Mitte, das ist das Futter, die Illustration der Wahrheit.

Also eher keine Avantgarde?

Kommt drauf an, wo man steht.

Was zeichnet denn einen guten Historiker eigentlich aus?

Man muss neugierig sein, methodisch erfinderisch, darf den Aufwand nicht scheuen. Man muss bereit sein, sich irritieren zu lassen – und irritiert wird man vor allem im Archiv, wo man auf Zusammenhänge stösst, die man nicht erwartet hätte.

Erinnern Sie sich an eine solche Irritation: dass sich durch eine Quelle plötzlich eine neue Erklärung auftat?

In meinem aktuellen Projekt geht es um das Zeitbewusstsein im 19. Jahrhundert, wobei ich mich vor allem mit Erfahrungsberichten von Bahnreisenden befasse. In der wissenschaftlichen Literatur herrscht die Meinung vor, dass es auch auf diesem Feld – der modernen Zeitkultur – zu einer Homogenisierung gekommen sei. Das Leben wurde schneller, der Fahrplan zum Symbol und Taktgeber des Eisenbahnzeitalters. So lautet der Konsens.

Und dieser Konsens ist falsch?

Ja, denn man hat den Diskurs kultureller, wirtschaftlicher und politischer Eliten mit der Wirklichkeitserfahrung der Menschen gleichgesetzt, die das neue Verkehrsmittel täglich benutzten. Aufgrund meiner Quellen komme ich zum Schluss: Die Erwartung, dass die Institutionen der linearen Zeitplanung – die Bahnhofsuhr, der Fahrplan, der Personenzug – das Leben berechenbarer machen würden, wurde enttäuscht. Das moderne Versprechen erwies sich als Trugschluss. Das hatte Konsequenzen: Das 19. Jahrhundert ist das erste Zeitalter grassierender Ungeduld.

«Dieses Denken stammt aus der Aufklärung: Vom Menschenkind wird man zum Erdengott.»

Sie schrieben ein Buch über das Nation-Building der Schweiz im 19. Jahrhundert. Gab es da auch eine solche Irritation?

In den Anfangskapiteln befasste ich mich mit der Helvetischen Republik. Als diese um 1803 schwächelte, kam es an vielen Orten zu Unruhen. In den Quellen sah ich, dass in einzelnen Gemeinden der Ostschweiz der Ruf nach Landsgemeinden laut wurde, obwohl diese Tradition dort nicht ­verankert war. Es muss also die Vorstellung gegeben haben, dass Lands­gemeinden für mehr Mitbestimmung stehen. Diese Idee breitete sich aus wie ein Lauffeuer, und in einigen Gemeinden übernahmen die Bürger damit die Herrschaft. Beamte sprachen vom «Landsgemeindefieber».

Was irritierte Sie daran?

Wenn damals jemand gesagt hätte, wir müssen jetzt eine Landsgemeinde gründen, und niemand hätte das Wort je gehört gehabt, hätte es als kommunikative Metapher nicht funktioniert. Dieser Befund machte mir klar, dass plumpe Ideologiekritik wenig bringt, wenn man kollektive Denkweisen von Nicht-Eliten untersuchen will. Das ist ja inzwischen nichts Neues mehr, und trotzdem betätigen sich viele linke Historiker immer noch als oberlehrerhafte Mythenjäger, bewaffnet mit Hobsbawms einflussreichem Konzept der «erfundenen Tradition».

Sie betonen oft die politische Haltung eines Historikers: links oder nicht links.

Weil es in der Schweiz eben so ein­seitig geworden ist. Aber es stimmt natürlich: Wenn ein Historiker sagt, die Leute seien damals einem Mythos aufgesessen, anstatt zu fragen, weshalb sie so dachten, dann ist das nicht links oder rechts, sondern einfach nicht erkenntnisfördernd.

Diese Idee, heute seien wir viel klüger …

… ja, das zeugt von einer grenzenlosen Arroganz. Der berühmte englische Historiker E. P. Thompson schrieb in der Einleitung seines brillanten Buches über die englische Arbeiterklasse, es sei paternalistisch, den Leuten der Vergangenheit etwas Rückständiges oder Irrtümliches zu unterstellen. Es geht nicht darum, irgendwelche Vorstellungen von rational und vorrational, von richtig und falsch auf die Geschichte anzuwenden, sondern darum, vergangene Welten kritisch zu rekons­truieren.

Das klingt für viele Ihrer Kollegen vermutlich etwas altmodisch, nach Leopold von Ranke, dem deutschen Historiker des 19. Jahrhunderts, der wissen wollte, «wie es eigentlich gewesen» ist.

Ranke in Ehren, aber was Thompson praktizierte, war kein Geschichtspositivismus. Thompsons Arbeiten sind geschichtstheoretisch unglaublich gehaltvoll, kommen aber ganz ohne Jargon aus. Sein Aufsatz «The Poverty of Theory» gehört zu den Meisterwerken historiografischer Essayistik im 20. Jahrhundert. Meine Erfahrung ist, dass gerade bei Historikern, die theoretisch sehr beschlagen sind, die Theorie in kleinen, gezielten Dosen verabreicht wird.

Als Sie sich in den Neunzigerjahren mit dem Nationalismus zu beschäftigen begannen, lag der Nationalstaat für viele schon auf dem Misthaufen der Geschichte. Der Eiserne Vorhang war gefallen, die EU erweiterte sich. Wie kamen Sie damals zu diesem denkbar unmodischen Thema?

«Der Nationalstaat auf dem Mist­haufen» ist ein sehr westeuropäisches Bild. In Osteuropa sah man das anders, ebenso dort, wo einst Kolonialmächte geherrscht hatten. Dass ich mich für den Nationalismus interessierte, hat vermutlich auch einen biografischen Hintergrund: Mein Vater ist Deutscher, meine Mutter Schweizerin. Als Kind in der Schweiz fühlte ich mich immer ein wenig als Beobachter.

Inzwischen leben sie seit über zwanzig Jahren in England und haben sich diesen Kinderblick des Beobachters quasi erhalten können.

Ja, aber ich kam damals nicht hierher, um mir für meine Arbeit eine biografische Dimension zu erschliessen. Ich wollte wissen, wie es Menschen in der Moderne gelang, sich irgendwo heimisch zu fühlen, eine Zugehörigkeit zu gewinnen in einer Umwelt, die sich ständig wandelt. Der Erfolg des Nationalen hat mit diesen Zugehörigkeiten sehr viel zu tun. In der Schweiz und in Deutschland wurde das als rein politisches Phänomen behandelt, in England nicht.

Eigentlich böte die Schweiz als mehrsprachiges Land beste Voraussetzungen für Diskussionen über Nationalität und Identität. Gab und gibt es denn keinen Austausch zwischen Deutschschweizern, Romands und Tessinern über solche Fragen?

Nein, aber die Interaktion der Landesteile zählte ja nie zu unseren Stärken. Was ich versuchte, war die Schweiz einzubetten in die internationale Diskussion, also wegzukommen von der Binnenperspektive, die meistens nur den Sonderfall pflegt.

Jetzt reden Sie fast wie ein linker Mythenjäger.

Nein, den Sonderfall gibt es immer rechts und links. Die rechte Erzählung verklärt die Schweiz zur positiven, die linke zur negativen Ausnahme.

Taugt der Begriff «Sonderfall» überhaupt etwas? Nimmt man das Wort in den Mund, kommt reflexartig die Antwort, jedes Land sei ein Sonderfall.

Das stimmt ja auch in gewisser Weise, aber es gibt schon Komponenten in der Entwicklung der Schweiz, die besonders sind. Mehrsprachiger Nationalstaat und partizipatorische Kultur sind in dieser Art einzigartig. Wer das erklären möchte, muss weiter zurückgehen als bis 1800.

Sie wenden sich mit Ihren Erklärungen inzwischen regelmässig an ein breiteres Publikum, zum Beispiel im Magazin. Vor zehn, fünfzehn Jahren schrieben Sie einige Male für die NZZ, danach veröffentlichten Sie lange nichts mehr in Schweizer Zeitungen. Geschah das absichtlich oder zufällig?

Darüber habe ich nie nachgedacht. 2015, als es um die Schlachten von Morgarten und Marignano ging, gab es wieder diese langweilige Diskussion: hier Mythos, da Wahrheit. Das war für mich ein Déjà-vu. Deshalb schrieb ich für die NZZ einen ganzseitigen Artikel: «Politische Bühne und historischer Strohmann». Aber ich plante das nicht, ich bin ja kein Politiker. Ich hatte einfach das Bedürfnis zu sagen, das sei jetzt wirklich ein alter Hut.

Sie verteidigten damals gewisse vormoderne Eigenheiten der Schweiz wie die Gemeindeautonomie.

Ich verteidigte gar nichts. Ich wandte mich nur gegen die Behauptung, es gebe eine moderne und eine vormoderne Demokratie, und die moderne Demokratie sei das repräsentative Modell, das – in einem weiteren Modernisierungsschub – zur EU führe. Wenn ein Historiker sagt, die demokratische Praxis der Schweiz sei nicht mehr zeitgemäss, hat er sich von einem seriösen wissenschaftlichen Diskurs verabschiedet. «Nicht zeitgemäss» impliziert, die Zeit zeige in eine bestimmte Richtung. So können Sie als Historiker nicht argumentieren. Das ist Geschichtsphilosophie.

Sie haben einmal zustimmend den englischen Philosophen John Gray zitiert: «In der Philosophie geht es normalerweise darum, den Zeitgeist mit Argumenten zu unterfüttern.»

Gray ist ein kritischer Liberaler, der den Fortschrittsdiskurs hinterfragt. Das tue ich auch. In der Aufklärung hiess es plötzlich, die Geschichte habe ein Ziel, ein Telos. Diesen Diskurs kritisiere ich: dass man sagt, die EU stehe für Fortschritt, und wir müssten ihr beitreten, um uns nicht vom Fortschritt zu verabschieden. Es geht mir nicht darum, ob man für oder gegen die EU ist.

Weshalb sollen Historiker nicht auch geschichtsphilosophisch argumentieren?

Weil sie sich damit auf die Ebene der Ideologie begeben. Diese Ideologisierung der öffentlichen Meinung ist bedenklich. Am schlimmsten ist es in Deutschland, wo sich sogar die ­grossen Medien instrumentalisieren lassen.

Und in Grossbritannien?

Hier gibt es viel Widerspruch: in der Times, im Spectator, im Daily Telegraph – sogar im Guardian kommen Leute zu Wort, die es anders sehen.

Woran liegt das? Stimmt das Klischee, wonach die Engländer mehr Verständnis für Exzentriker haben?

Ich würde eher sagen, dass es mit ­Traditionen zu tun tat. Es gibt hier seit Edmund Burke eine Tradition, die radikal kritisch ist gegenüber geschichtsphilosophischen Ideen. Burke erlebte die Französische Revolution als Zeitgenosse und beschrieb sie als Religion. Dann hat England eine grosse empirische Tradition. Vorausgesetzt, man ist empirisch skeptisch, kann man fast alles sagen, ohne verteufelt zu werden.

Auf dem Kontinent ist der Begriff «konservativ» eher negativ konnotiert. Kaum eine Partei nennt sich heute noch so, in der Schweiz heissen die Konservativen längst schon Christdemokraten.

Ja, man kann sich hier in England noch zum Konservatismus bekennen, auch ohne die Partei, die Tories, zu unterstützen. Die liberalen Denker, die ich interessant finde, John Gray, Isaiah Berlin oder natürlich Alexis de Tocqueville – das sind Liberale mit konservativem Einschlag. Kluge Liberal-Konservative gehören zu den interessantesten Denkern der Moderne, was ausserhalb Deutschlands und der Schweiz auch kaum ein Historiker bestreiten würde.

Worin besteht bei Berlin, Gray oder ­Tocqueville das Konservative?

Im empirischen Blick auf die Welt. In der Überzeugung, dass es anthropologische Konstanten gibt, womit ich selbstverständlich nicht Ethnie oder «Rasse» meine, sondern Bedürfnisse, zum Beispiel nach Zugehörigkeit. Diese Zugehörigkeit wird von Orten gestiftet, nicht von Räumen. Das Internet oder die EU sind Raumkonzepte, da fühlt sich niemand zu Hause, ausser vielleicht das mittlerweile recht zahlreiche Personal, das von der europäischen Integration profitiert.

Wenn diese Bedürfnisse konstant sind, lassen sie sich also nicht verändern?

Sicher nicht in ein, zwei Generationen. Der Glaube an die Perfektionabilität des Menschen stammt aus der Aufklärung: Heute sind wir noch so und so und in zwei Generationen schon tadellos. Vom Menschenkind wird man zum gottähnlichen Wesen. Bei einigen Aufklärern wird der Mensch zum Erdengott. Das Denken der Kulturlinken ist stark von solchen geschichtsphilosophischen Vorstellungen geprägt.

Auch für Liberale ist der Fortschritts­gedanke zentral.

Solange Fortschritt als Teil eines demokratischen Aushandlungsprozesses gesehen wird, ist es kein Problem. Problematisch wird es dort, wo die Fortschrittsrhetorik missbraucht wird, um gruppenspezifische Interessen durchzusetzen und Andersdenkende zu stigmatisieren – natürlich immer unter dem Deckmantel wissenschaftlicher Objektivität.

Was sagen Liberale wie Gray dazu?

Sie sagen: Nein, der Mensch lebt nicht im Internet, er ist kein Astronaut im globalen Raumschiff. Universalistische Utopien sind ebenso gefährlich wie radikale Nationalismen. Dieser Liberalismus ist für mich zeitlos und gerade heute hochaktuell.

Und warum gerade heute?

Viele Leute, die sich liberal nennen, bezeichnen Entwicklungen wie die EU oder Global Governance als fortschrittlich, ohne gross darüber nachzudenken. Sie haben irgendwann entschieden, dass das in das Kästchen kommt, auf dem «Fortschritt» steht – und dort liegt es jetzt für alle Zeiten, weil man glaubt, die Geschichte entwickle sich in eine bestimmte Richtung. Diese Leute verstehen sich als aufgeklärt und begreifen nicht, wie religiös ihr Denken ist.

Religiös, wirklich?

Die Rhetorik der Aufklärung ist säkular und vernunftbetont, aber es gibt dabei eine starke Triebkraft, die aus der Religion kommt. Weshalb Fortschritt? Man erwartet die Erlösung. Oder das Konzept der Universalität, das an den Monotheismus erinnert: ein Gott, eine Welt. Die Aufklärer waren vor allem gegen die Kirchen, gegen deren Macht und Reichtum – weniger gegen die Religion an sich.

Sie wollen aber nicht hinter die Aufklärung zurück, oder?

Natürlich nicht, ich übe ja auch keine absolute Aufklärungskritik. Aber man muss sich bewusst sein, dass die Aufklärung eine stark religiöse Dimension hat: der Glaube, dass über bestimmte politische Projekte so etwas wie eine Erlösung der Menschheit stattfinden kann. Schauen Sie sich die Leitartikel und Kolumnen gewisser Zeitungen und Nachrichtenmagazine an.

Was sieht man dort?

Die Meinungsmacher, die sich mit der Zukunft im Bund wissen, treten in diesem Zeitalter der Verwirrung wieder vermehrt auf. Einige scheinen das Gras der historischen Wahrheit regelrecht wachsen zu hören. Die globale Einheit als Heilsversprechen – diese Vorstellung findet man heute wieder, und zwar bei Leuten, die sich zur Avantgarde der Vernunft zählen.

Welcher Denkrichtung fühlen Sie sich zugehörig? Dem Liberalismus?

Ja, aber wohl in einer Aussenseiterposition. In Parteien, die sich liberal nennen, gibt es viele Leute, die sich als liberal bezeichnen, weil sie sich aufgeschlossen fühlen. Wer für mehr politische Mitbestimmung und gegen die reine Verwaltungsdemokratie ist, gilt diesen Leuten als vorgestrig. Ein genuiner, lebendiger Liberalismus ist für mich empirisch, er analysiert die Dinge immer wieder neu und klassifiziert sie nicht einfach nach Fortschritt und Rückschritt. Aber ich mache mir keine Illusionen: Es gab immer schon Liberale mit einer Schwäche für Geschichtsphilosophie. Einst war der Nationalstaat das Telos, heute ist es die EU. Das gleiche Denken hat sich einfach ein neues Objekt gesucht.

In Ihren neueren journalistischen Arbeiten gibt es ein Motiv, das immer wieder auftaucht: der Bünzli als Verteidiger der Freiheit, der Kleinbürger als Rebell.

Ich vertrete das nicht wie einen ­Glauben, ich sage nicht, der Kleinbürger sei mein neuer Held. Aber wenn alle den Biedermann zum Populisten und potenziellen Brandstifter erklären, halte ich dagegen. Wer von Max Frisch geprägt ist, fühlt sich davon vielleicht provoziert, aber es gibt andere Schriftsteller als Frisch, zum Beispiel George Orwell.

«Wenn alle den Biedermann zum Brandstifter erklären, halte ich dagegen.»

An welches Buch denken Sie?

Orwell schrieb im Zweiten Weltkrieg einen Essay über das Englischsein und schilderte die Kleinbürger ganz anders. Er sah sie als Bollwerk der Zivilgesellschaft, als Verteidiger des normalen Lebens, denn das war alles, was sie hatten: ihre Gärten, das wöchentliche Pub-Quiz. Diesen Freiraum wollten sie nicht gefährden.

Dieses Leben im Kleinen?

Nein, die Freiheit. Die Freiheit lebt an konkreten Orten der zivilgesellschaftlichen Praxis. Dort wird sie verteidigt oder aufgegeben. Wo starke Orts­bezüge schwinden, ist die Freiheit auf dem Rückzug. Die Praxis der Freiheit ist immer partikularistisch, ist immer an bestimmte Gruppen gebunden, nicht an ein Menschentum, wie auch immer es definiert sein mag. Darin liegt, wenn Sie so wollen, die Universalität der Freiheit. Das ist es, was Orwell uns in seinem Essay über die englischen Blumenzüchter und Hobbygärtner erzählt. Und es ist ganz schön viel. Es ist ein sehr radikaler, fast hätte ich gesagt: unzeitgemässer Gedanke.

Weshalb ist Orwell für Sie glaubwürdiger als Frisch?

Orwell war kein begnadeter Literat, aber er war der bessere Beobachter als Frisch, er schrieb keine Rollenprosa, scharte keine Jünger um sich. Er, der aus gutem Haus kam, passte in kein politisches Schema, irritierte Linke und Konservative gleichermassen. Er sah im Spanischen Bürgerkrieg, dass es der revolutionären Linken nicht darum ging, die Freiheit zu verteidigen, sondern die moderaten linken Kräfte zu erledigen.

Orwell war ein Linker. Was schrieb er über die englische Klassengesellschaft?

Das ist hochinteressant: Er lobte nicht nur die Kleinbürger, sondern auch die Adligen, obschon er sie für bekloppt hielt und für viele Missstände verantwortlich machte. Doch als es darum ging, das Land zu verteidigen, waren diese Adligen da.

In der Not besann man sich auf so schräge Vögel wie Winston Churchill.

Genau! Bei Frisch lautete die Frage immer: gut oder falsch, Fortschritt oder nicht, und wo bitte bleibt die Moral? Orwell sagte, diese Adligen hätten zu viel Inzucht betrieben, sie besässen zu viel Land, ihre Hobbys seien dumm und teilweise destruktiv, aber sie würden nun einmal eine wichtige Kriegerkaste bilden. Und ihm war bewusst, wie viele Intellektuelle im Faschismus oder Kommunismus die Zukunft erblickten.

Sind Intellektuelle verführbarer?

Es gibt eine interessante Untersuchung von James Scott, einem amerikanischen Politologen, der irgendwann merkte, wie langweilig die Mainstream-­Politologie ist und sich der Anthropologie zuwandte: Er meint, der Kleinbürger betrachte nicht alles, wo «Fortschritt» draufsteht, als Fortschritt. Das unterscheide ihn von den meisten Universitätsabgängern.

Weshalb gibt es in der Schweiz eigentlich keinen linken Patriotismus, wie ihn Orwell in England vertrat? Mit ihren egalitären Strukturen ist die Schweiz doch anschlussfähig für linke Erzählungen, ja fast schon ein linkes Projekt.

Die Schweiz ist vor allem ein republikanisches Projekt. Wichtig war sicher die demokratische Bewegung, die in den späten 1860er- und 70er-Jahren gegen die herrschenden Liberalen aufbegehrte. Die neuere Linke hat sich damit interessanterweise nie identifiziert, auch wenn sie die Feindbilder der Demokraten, diese «reichen Säcke» wie Alfred Escher, bis heute wortreich ablehnt.

Viele Linke berufen sich heute sogar auf 1848, auf die Gründung des Bundesstaats. Das ist ironisch, weil ab 1848 das liberale «System Escher» entstand.

Gut, da fehlt es einfach an historischem Wissen. Viele Politiker projizieren bei Bedarf alles Mögliche auf die Schweiz von 1848: Menschenrechte, Offenheit, Modernität. Das ist sehr anachronistisch gedacht. Aber zurück zur interessanten Frage: die Schweiz als linkes Projekt? Nein, die Schweiz ist ein republikanisch-­demokratisches Projekt. Das ist etwas anderes. Damit hat man Mühe.

Womit genau?

Dass der schweizerische Republikanismus im Gegensatz zum französischen nicht zu einem Zentralstaat führte, wo eine kleine, technokratisch denkende Elite, die an zwei bis drei Eliteschulen ausgebildet wurde, den Ton angibt. Der schweizerische Republikanismus führte stattdessen zu einer partizipatorischen Bürgerdemokratie, die ihresgleichen sucht.

Und wenn man als links alles begreift, was im weiteren Sinn emanzipatorisch ist? In der Schweiz hat der Einzelne mehr Einfluss als überall sonst.

Darüber müsste man jetzt ein Seminar veranstalten: die Wahrnehmung der demokratischen Bewegung in der Schweiz seit dem späten 19. Jahrhundert. Ich vermute, bis hinein in die Fünfzigerjahre sah man diese Bewegung in der SP noch positiv.

Kritik gab es wohl spätestens 1970, als über die Überfremdungs-Initiative abgestimmt wurde.

Ja, das könnte sein. Wann es begann, weiss ich nicht, aber ich bin mir ziemlich sicher, dass viele Linke und auch Liberale heute die repräsentative Demokratie bevorzugen, auch wenn sie es nie öffentlich sagen würden.

«Viele Linke und Liberale meinen zu wissen, wohin die Reise gehen soll.»

Wie kommen Sie darauf?

Weil diese Form der Demokratie mit dem kompatibel ist, was diese Leute als Fortschritt betrachten, also mit der EU und der Globalisierung. Die direkte Demokratie hemmt diese Entwicklung nachweislich.

Viele Schweizer Liberale sind heute gegen einen EU-Beitritt.

Mag sein, aber das heisst nicht, dass sie die direkte Demokratie emphatisch befürworten. Die liberale Elite, die in der Tradition von Escher steht, hatte immer Mühe mit der direkten Demokratie. Wäre es nach ihr gegangen, wäre die Schweiz eine rein repräsentative Demokratie geblieben. Überraschender ist, dass heute auch die Linke die demokratische Praxis der Schweiz als überholt betrachtet.

Wie erklären Sie sich das?

Es hat mit dem Scheitern des real existierenden Sozialismus zu tun. Innerhalb der Linken ist die EU nach der Ernüchterung von 1989 zur neuen internationalistischen Leitutopie avanciert. Wäre die Schweiz eine repräsentative Demokratie, wäre sie heute Mitglied der EU. In den Neunzigerjahren waren drei von vier Bundesratsparteien für den Beitritt, ebenso der Bundesrat selbst. Diese Erfahrung prägt die Haltung der Linken und auch vieler Liberaler in der Schweiz: Sie meinen zu wissen, wohin die Reise gehen soll – und die direkte Demokratie verzögert oder verunmöglicht die Ankunft.

George Orwell:The Lion and the Unicorn. Socialism and the English Genius. London 1941.

James Scott:Two Cheers for Anarchism. Princeton 2014.

E. P. Thompson:The Making of the English Working Class. London 1961.

E. P. Thompson:The Poverty of Theory. London 1978.

Oliver Zimmer:A Contested Nation. ­History, Memory and Nationalism in ­Switzerland, 1761–1891. Oxford 2003.

Oliver Zimmer:Remaking the Rhythms of Life. German Communities in the Age of the Nation-State. Oxford 2013.